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Escatologia de Mateus – Análise teológica

Análise teológica

O capítulo 24 de Mateus é paralelo ao relato de Marcos capítulo 13. Este capítulo relata a parousia do Filho do Homem, que será precedida por sinais vindos do céu. Apesar de todas as indicações dadas por Jesus, a parousia será imprevisível e inesperada, por isso tantas advertências em forma de parábolas para que os discípulos estivessem atentos a este acontecimento, caso contrário estarão sujeitos ao julgamento que a parousia traz. (MARSHALL, 2007, p. 101).

Conforme dito acima os acontecimentos narrados neste capítulo são a resposta dos questionamentos feitos pelos discípulos a Jesus quando eles mostraram todo o esplendor do templo. Num primeiro momento, nos parece que os discípulos entenderam que a queda do templo e de Jerusalém estava intimamente associada com o fim do mundo, e, conforme o pensamento do judaísmo da época, estudado no item 3 deste material, este seria um julgamento sobre o velho Israel, onde deixariam de ser o povo exclusivo de Deus.

Jesus porém, conhecendo tais crenças, adverte os discípulos que, quando os eventos catastróficos começarem a acontecer não significa necessariamente o fim, mas apenas o princípio das dores de parto de uma nova era, que começaria a partir do fim desta era presente, marcado pela evangelização mundial, conforme explicita o v. 14. O período de perseguição faria com que o evangelho se propagasse de forma extraordinária, ao mesmo tempo que geraria uma forte oposição.

Comparando a perícope compreendida entre os versos 28 a 37 com o padrão geral da apocalíptica judaica tardia, pode haver pouca dúvida quanto ao significado que Mateus quis transmitir aos seus leitores, ou seja, as catástrofes que atingiriam Jerusalém estavam próximas, e o messiânico Filho do Homem a quem os discípulos haviam aprendido a identificar era o seu Mestre, que veio inaugurar o Reino escatológico de Deus (DEWICK, 1912, p. 174).

O capítulo 24 trata também sobre o aparecimento do abominável da desolação e a queda de Jerusalém, de onde seus habitantes deveriam fugir tão rápido quanto possível. Jesus menciona que os aspectos mais rigorosos da lei seriam um empecilho para a fuga. O exército romano causará um sofrimento tão grande como nunca houvera antes, mas este sofrimento, ainda assim, seria limitado pela misericórdia de Deus para com seus escolhidos.

A expressão “Abominável da desolação” era usada no Antigo Testamento para designar algo relacionado à idolatria, e podemos encontrá-la em Daniel 11:31 para referir-se à profanação do templo por Antíoco Epifânio em 167 a.C. Em Daniel 12:11 provavelmente o texto refere-se ao anticristo escatológico, da mesma forma que o uso no discurso do Monte das Oliveiras. Da mesma maneira que Antíoco Epifânio, o exército romano invadiria os recintos sagrados dos judeus, com seus símbolos pagãos. (LADD, 2003, p. 262).

A crença de que o Messias viria para resgatar seu povo da tribulação daria margem para alguns acreditarem que, naqueles dias, o Messias tivesse voltado. Porém Jesus diz que os escolhidos não seriam enganados pelos falsos messias que surgiriam naqueles dias. Entretanto os discípulos deveriam enfrentar este período de tribulação sozinhos.

Em contrapartida na parousia de Jesus não haveria nenhum tipo de sinal prévio, pois seria tão rápida e instantânea como um relâmpago. A expressão usada no v. 29 “Imediatamente após a tribulação daqueles dias“, nos dá a conotação de que os eventos mencionados em relação à parousia aconteceriam no mesmo período histórico daqueles dias. Mas sabemos que nenhum destes sinais aconteceram após a queda de Jerusalém no ano 70 d.C. Devemos ponderar também que, se a parousia tivesse acontecido aqueles dias haveria uma clara contradição do v. 27, onde se descreve a absoluta falta de sinais antecedendo a volta de Jesus. A explicação, do ponto de vista ortodoxo mais plausível, é que Jesus se utilizara de uma linguagem figurada para descrever os horrores do estava para acontecer, tal qual os profetas do Antigo Testamento.

Uma coisa é certa, Jesus falou tanto do evento histórico da queda de Jerusalém, quanto do evento escatológico de sua parousia. Esta é uma maneira de considerar o futuro escatológico expresso nas crises clíclicas da história (LADD, 2003, p. 263). Alguns acreditam que o discurso escatológico não se refere à parousia, assim como os sinais cataclísmicos não se aplicam aos eventos futuros. Entretanto todos estes sinais tem se cumprido em muitos estágios da história da igreja, porém se intensificarão no fim dos tempos. (GUTHRIE, 1981, p. 793)

Infere-se que os sinais descritos neste capítulo se referem à queda de Jerusalém e não à parousia, conforme os vs. 27 e 36. Por outro lado, enquanto as pessoas estiverem ocupadas em suas tarefas rotineiras, é que a parousia acontecerá, de acordo com a descrição dos vs. 38-41 (TASKER, 2008, pg. 177-180).

Escatologia de Mateus – Os títulos de Jesus em relação à sua obra futura

Os títulos de Jesus em relação à sua obra futura

Antes de prosseguirmos em nosso estudo sobre a escatologia de Mateus, é necessário depreendermos dois títulos atribuídos a Jesus com relação a sua obra futura, ou escatológica: Messias e Filho do Homem.

O termo Messias, do hebraico mešîaḥ, significa “ungido”, que no contexto monárquico de Israel, significava o escolhido de YAHWEH para reinar sobre o povo e, que este escolhido, tinha um relacionamento mais íntimo com ele. Então, no contexto intertestamentário, o Messias passou a indicar a figura escatológica daquele que tinha uma associação íntima com YAHWEH (FOHRER, 2008, p. 453).

A figura do Messias ocupava um lugar de destaque no judaísmo tardio, por causa da esperança escatológica surgida após o período intertestamentário. Nesse período, sob o domínio grego, a esperança messiânica vinda da família de Davi, alcançou seu desenvolvimento máximo (CULLMANN, 2008, p. 153). Um dos aspectos dessa esperança messiância escatológica era o caráter não definitivo do reino do Messias, algo que somente o próprio YAHWEH consolidaria. Outra teoria escatológica era a de um rei humano, indicado pelo próprio YAHWEH, reinaria como representante e soberano dele. A este rei passou-se a chamá-lo Messias (FOHRER, 2008, p. 450).

Na literatura apocalíptica do período intertestamentário e nos documentos de Cunrã, temos a figura do Messias-rei-político com associação de outras idéias sobre este Redentor esperado, conforme encontrado nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Os pontos essenciais da concepção messiânica são: 1) o Messias cumpre sua função apenas no plano terreno; 2) de acordo com os Salmos de Salomão o Messias inaugura o fim dos tempos; 3) a obra do Messias é política; 4) o Messias vem da linhagem de Davi (CULLMANN, 2008, p. 156).

Porém Jesus, como Mateus coloca no início do seu evangelho (Mt. 4), rejeita todas as ofertas feitas pelo diabo, que são exatamente os itens que se esperava do Messias, de acordo com o judaísmo oficial. Em outro episódio Jesus repreende a Satanás, que usava Pedro, tentando dissuadí-lo de sua missão. (CULLMANN, 2008, p. 163). Portanto, a conclusão que chegamos é Jesus via por trás da idéia judaica tardia do Messias um artifício de Satanás (CULLMANN, 2008, p. 165).

O outro título cristológico mencionado neste trecho apocalíptico de Mateus é o de “Filho do Homem“. Este título foi aplicado na literatura judaica tardia para designar um salvador escatológico. Encontramos este termo pela primeira vez em Daniel 7:13, onde este termo aparece em opocição aos animais representando quatro grandes reinos (CULLMANN, 2008, p. 184). Este “Filho do Homem” vindo nas nuvens é a representação que todo ser humano deveria ser, isto é, feito à imagem de Deus, pois a maioria das representações de nuvens no Antigo Testamento representavam o próprio Deus (BALDWIN, 2008, p. 151).

A idéia de “Filho do Homem”, é encontrada também, além do livro de Daniel, nos livros extra-bíblicos de Enoque e 4º Esdras, onde é representado sob a forma de um ser celestial que aparece no fim dos tempos, nas nuvens, para julgar o mundo.

Jesus ao utilizar para si mesmo a expressão “Filho do Homem” expressão sua convicção de haver realizado a obra do homem celestial de duas maneiras:

           1) na concepção escatológica, conforme a esperança de alguns círculos judaicos da época;
2) em sua humilhação sob a forma humana (CULLMANN, 2008, p. 215).

Escatologia de Mateus – Contexto histórico-literário

Contexto histórico-literário

Antes de estudarmos o trecho de Mateus capítulo 24 é importante investigarmos o pano de fundo histórico e consultarmos, mesmo que brevemente, a literatura classificada como apocalíptica, que foi produzida no período intertestamentário.

A literatura apocalíptica é considerada filha da profecia, pois contém muitos traços em comum. Porém ambos os tipos de literatura pertenciam a uma minoria em sua própria época, mas gozaram de grande popularidade nas gerações seguintes, muitas vezes para influenciar a população a respeito do fim do mundo, do que propriamente para informar sobre (DEWICK, 1912, p. 51).

Os profetas, especialmente os literários, provocaram a ira dos religiosos de sua época, assim como a literatura apocalíptica foi considerada com grande desgosto pelos rabis. Tanto a literatura profética, como a apocalíptica sempre surgiram em períodos de tribulação e crise na história judaica, e cresceu muito diante das perseguições dos impérios conquistadores; ademais o escritor apocalíptico se assemelhava muito com os profetas em sua fé na Providência Divina. Porém, as diferenças entre estes dois estilos também devem ser mencionadas. Em primeiro lugar, a religião do Profeta era do Espírito, e seus escritos traziam grandes princípios morais. Já a apocalíptica era uma religião autoritária, com seus escritos contendo visões de terceiros, ou seja, uma mensagem reproduzida. Mas, acima de todas as diferenças, está a forma literária que os escritores apocalípticos usavam, pois, para dar crédito à sua produção, geralmente anônima, se utilizavam dos nomes dos grandes patriarcas hebreus (DEWICK, 1912, p. 54).

Diante deste pequeno quadro histórico, passemos a estudar o capítulo 24 de Mateus, que faz parte do último discurso de Jesus. É interessante notar que Mateus usa uma estrutura de texto bastante conhecida na literatura hebriaca, o quiasmo. Isso fica claro quando vemos que o primeiro discurso de Jesus (Mt. 5-7) foi em um monte, e seu último discurso também foi em um monte (Mt. 23-25). O contraste entre os dois grandes discursos fica por conta das bem-aventuranças do primeiro com as advertências proféticas desse último (GUNDRY, 2008, p. 252).

Jesus estava em sua viagem final para Jerusalém e usou a própria paisagem ao longo do caminho para ensinar aos discípulos acerca de sua rejeição pelos líderes judeus e as condições envolvidas no discipulado após sua morte.

Como sua morte era iminente, Jesus fala profeticamente para preparar seus discípulos sobre o que esperar do futuro, inclusive sobre a reabilitação de Israel (PINTO, 2008, p. 55).

Este trecho do discurso foi dito logo após Jesus sair do templo pela última vez, e aborda a destruição de Jerusalém, o seu retorno à terra e o fim do mundo (HALLEY, 2001, p. 483). Todo esse discurso foi a resposta para as questões feitas pelos discípulos em relação à destruição de Jerusalém e o tempo do acontecimento dessas coisas relatadas acima(PINTO, 2008, p. 57).

A primeira parte do texto (Mt. 24:4-28) diz que a destruição de Jerusalém não será o fim, ainda.  Será um tempo de extrema perseguição sobre os discípulos, com o advento de muitos falsos messias. Porém, Jesus adverte que estes sinais, além dos terremotos, guerras e fome, não são os sinais da sua vinda (GUNDRY, 2008, p. 254). Contudo não será possível ignorar a sua segunda vinda, pois os sinais externos serão fantásticos em comparação com os falsos messias. Mateus, neste último discurso, registra a preocupação de Jesus com seus discípulos permanecerem alertas durante sua segunda vinda, e isso fica evidente com as cinco parábolas, que indicam uma aparente demora na vinda do Reino (PINTO, 2008, p. 57).

Além disso, em meio à perseguição e o abandono da fé por muitos que se diziam discípulos, haverá a pregação massiva do evangelho em todas as nações.

Jesus ainda faz menção do profeta Daniel (Dn. 9:24-27) e a pressão para Israel aceitar um falso messias até que Jesus venha definitivamente como Rei (Mt. 24:15-28).

Escatologia de Mateus – Introdução

Introdução

Esta monografia tem como finalidade estudar a escatologia contida no evangelho de Mateus, especificamente abordada no capítulo 24.

É um assunto que traz grandes desafios, pois une tanto aspectos simbólicos como literais em sua linguagem, além de unir em um mesmo texto eventos históricos relativamente próximos, como a destruição de Jerusalém, como os eventos que ainda não se cumpriram, como a volta de Jesus.

Na composição deste estudo estamos considerando Mateus como o autor do evangelho que leva seu nome, por isso, as questões sobre a legitimidade da autoria mateana não serão abordadas neste material.

Entretanto, com a finalidade de nos auxiliar no entendimento e interpretação deste capítulo, se faz necessário o estudo do propósito do autor quando relatou estes acontecimentos preditos por Jesus. Além disso, o estudo do contexto histórico-literário é de fundamental importância neste estudo, pois certamente o autor foi influenciado pelas concepções judaicas sobre o Messias durante o período chamado interbíblico, além da influência da cultura judaica em seus escritos.

O evangelho de Mateus, segundo uma perspectiva mais conservadora, foi escrito em data ligeiramente posterior ao evangelho de Marcos, escrito provavelmente entre os anos 45-60 (PINTO, 2008, p. 34).

Mateus é o único evangelista que cita o termo igreja, e o faz por duas vezes, e isso é importante pois, neste período o rompimento entre a Igreja e o judaísmo estava muito pronunciado, e era importante mostrar para os judeus, que haviam abraçado a causa cristã, que eles não abandonaram YAHWEH só porque a nação de Israel rejeitara a Jesus. Então Mateus, para encorajar estes judeus, mostra a messianidade de Jesus, e como ele cumprira, até aquele momento, todas as profecias feitas sobre ele no Antigo Testamento (PINTO, 2008, p. 35). Do mesmo modo, o evangelho foi escrito para fortalecer os judeus que passavam por perseguição e a oportunidade que isso gerava para o evangelismo das nações (GUNDRY, 2008, p. 217).

Logo, uma vez provada a messianidade de Jesus, Mateus, no fim do seu evangelho, trata sobre o retorno do Messias, e os sinais que antecederão a sua volta, além das dificuldades e perseguições que esse povo sofrerá conforme veremos adiante.

Portanto, o evangelho de Mateus tem um caráter tanto didático, relacionado com a recém-nascida Igreja, quanto um caráter apologético, mostrando a messianidade de Jesus, enfatizada também em seu último discurso, o qual é o objeto do nosso estudo nessa monografia (PINTO, 2008, p. 37).

Jesus, o servo sofredor

O título “Servo Sofredor” é um dos mais antigos dados a Jesus, e está ligado à idéia de uma substituição progressiva que começou na criação. Este é também um título tipicamente judaico, que nos remete aos textos de Isaías 42:1-3 e Isaías 52:13- 53:12.

Estes textos trazem bastante informação sobre sua obra e até sua morte, mas não traz nenhuma informação sobre sua identidade, que parece ter sido conhecida de seus leitores, mas são um enigma para os estudiosos de hoje.

Alguns deduzem este servo como o próprio povo de Israel, de acordo com o trecho de Isaías 49:3. Outros deduzem ser uma parte do povo de Israel, chamada de remanescente. E, por fim, alguns reduzem o Servo da coletividade para um indivíduo. Seguindo o princípio da substituição na história da salvação, uma redução progressiva acontece: da criação ao povo de Israel, do povo de Israel ao remanescente, e do remanescente a um só homem, Jesus. A característica essencial da substituição é o sofrimento. O Servo é aquele que sofre, e seu sofrimento substitui o sofrimento de muitos homens. Esta obra substitutiva do Servo restaura a aliança com Deus, ou seja, o Servo é o mediador entre os homens e Deus.

Os teólogos liberais costumam dizer que Jesus nunca atribuiu à sua morte um valor expiatório, pois, segundo a abordagem liberal, foi o apóstolo Paulo que entendeu desta maneira. De certa forma isso é verdade, porém devemos entender que Jesus se pôs a viver esta obra expiatória a ensiná-la. Além disso, Jesus falou muito sobre seu sofrimento e morte como parte integrante de sua obra terrena, sem sombra de dúvida, para cumprir o plano da salvação.

Nos textos da instituição da Ceia (Mc. 14:24; Mt. 26:28; Lc. 22:20; 1 Co. 11:24) Jesus deixa muito claro seu sofrimento e morte por muitos homens. Nestes textos estão presentes os conceitos de aliança e substituição, que são duas idéias chaves, segundo o Antigo Testamento, da obra que o Servo de Deus deveria realizar. Ao restabelecer a aliança entre Deus e seu povo, segundo os textos de Is. 42:6 e 49:8, o Servo se torna a própria aliança em pessoa. Nos evangelhos encontramos poucas referências que estabelecem uma relação direta entre Jesus e o Servo Sofredor de Isaías. Em Mt. 8:16, o evangelista estabelece como o cumprimento da profecia de Isaías as curas realizadas por Jesus, e não seu sofrimento substitutivo. Enquanto o profeta diz que, por meio do seu sofrimento e morte, o Servo toma as enfermidades dos outros, o evangelista diz que Jesus levou embora as enfermidades. Na teologia cristã primitiva, de certo modo, este pensamento é correto, pois as curas feitas por Jesus previam sua obra definitiva realizada por seu sofrimento.

João, ao narrar o episódio do batismo de Jesus, é o único que liga a idéia da missão do Servo Sofredor de Isaías com a vocação e chamado de Jesus, ao compará-lo com o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo. O cristianismo primitivo herdou uma concepção muito antiga de Jesus como Servo de Deus, provavelmente vinda do apóstolo Pedro. Observamos este padrão em sua primeira carta, onde com insistência cita trechos do livro do profeta Isaías que tratam sobre o Servo de Deus, conforme 1 Pe. 2:21 ss.

Em Paulo, apesar de não haver o emprego da expressão Servo de Deus, a morte expiatória de Jesus ocupa o lugar central. Depreendemos isso pelos textos de 1Co. 15:3 e Fl. 2:6 que foram herdados da tradição da igreja, já que ele mesmo declara tê-la recebido. O título Servo de Deus, ao contrário do título de profeta, explica a razão da missão de Jesus no mundo, pois foi por meio do seu sofrimento e morte que Jesus veio em sua missão de salvar o mundo na história da salvação. O título de profeta está restrito à atuação presente de Jesus, mas o Servo de Deus provê um caráter definitivo da redenção, e que representa o ponto máximo da história da salvação.

Jesus, o profeta

Antes de mais nada convém dizer que o título de profeta, aplicado a Jesus, não indicava sua profissão, pois, no judaísmo do primeiro século, esta profissão,  organizada e regular, já não existia mais. Muito pelo contrário, pois onde Jesus é identificado como profeta, não o é simplesmente como um profeta, mas como o profeta, que veio cumprir toda a profecia. Israel esperava o profeta escatológico, pois devido à longa tradição profética de Israel a palavra nabi ganhara diversos sentidos. O termo profeta originariamente significava o profeta extático, e ganhou outro significado quando surgiu uma classe de profetas profissionais, que emitiam oráculos; foi a esta classe que a idéia escatológica ficou associada. Este profetismo, que não apenas transmitia visões, mas, sobre tudo as interpretava, havia se extinguido de Israel na época de Jesus. Por conta disso, a volta deste tipo de profetismo era visto sob lentes escatológicas, ou seja, reapareceria somente no fim dos tempos, conforme o texto de Joel 2:28 em diante. É neste contexto que o aparecimento de João Batista é visto. Então, dada esta esperança escatológica, que se cumpriria na vida de um único profeta, João Batista, e depois Jesus, foi considerado profeta.

A idéia judaica de profeta converge para apenas um profeta, encarnado em diferentes homens ao longo da história, que aparece em sua forma definitiva no fim dos tempos para a realização final da profecia. Este pensamento começa no Pentateuco, quando Moisés prediz que Deus levantaria outro profeta semelhante a ele (Dt. 18:15). Nesta linha de pensamento, o profeta mais esperado era Elias, que é identificado como aquele que prepararia o caminho de JAVÉ (Ml. 4:5). Este profeta apareceria e pregaria os últimos mistérios de Deus e a última oportunidade ao arrependimento para salvação, porém ele não seria um mero precursor do Messias, mas seria o próprio Messias. No Novo Testamento João Batista é visto como o profeta anunciado no Antigo Testamento, pois a fórmula que Lucas emprega para referir-se a ele é identica à usada para os profetas veterotestamentários. Jesus inclusive afirma esta posição do judaísmo tardio ao dizer que João Batista era o Elias ressucitado. Quando analisamos os textos que se referem a Jesus com o título de profeta, é necessário fazer uma distinção entre aqueles que tratam de Jesus como um profeta, justamente por terem havido diversos, daqueles onde ele é tatado como o profeta escatológico. Porém, a noção que Israel tinha do profeta escatológico está ligada à idéia do profeta comum.

No texto de Lucas 7:16, que relata o episódio da ressurreição do filho da viúva de Naim, todos glorificaram a Deus dizendo que um grande profeta havia se levantado entre eles. Neste trecho não há artigo definido indicando o profeta, ou seja, o povo, naquela ocasião não considerou Jesus como o profeta do fim dos tempos, mesmo porque este não precisaria do adjetivo “grande”. Também em Mateus 21:46 os fariseus temeram prender a Jesus pois a multidão o tinha por profeta, ou seja, um profeta, e não o profeta escatológico. Porém, temos os textos que tratam de Jesus como o profeta do fim dos tempos. Em Mc. 6:14, estão registradas as mais antigas crenças sobre Jesus, tais como: Elias, um profeta como os antigos profetas e João Batista. Estas declarações, pela antiguidade do texto, vem antes até mesmo de títulos fundamentais de Jesus como Cristo e Filho do Homem. O fato de comparar Jesus com João, é relevante, pois João foi considerado o profeta do fim dos tempos, logo, nesta passagem, Jesus também é identificado como tal. O curioso aqui é que Jesus não recebe o nome de um profeta do passado, mas de um profeta que vivera recentemente numa época já escatológica.

A comparação com Elias era a mais coerente com aquela época, pois se aguardava o seu retorno escatológico, conforme dito acima. No terceiro caso, segundo o texto ocidental, Jesus não seria comparado com um dos profetas, mas identificado com eles. Ou seja, nos três casos o resultado é o mesmo: trata-se do profeta do fim dos tempos. A úncia diferença é que nos dois primeiros casos da-se um nome para Jesus, enquanto que no último esta nomeação não é feita. Esta proposição é confirmada no trecho de Mc. 8:28, quando os discípulos respondem a Jesus com as três afirmações básicas sobre sua pessoa, ou seja, alguns diziam que ele era João Batista, outros Elias e, ainda alguns, um dos profetas. Observamos que os evangelhos sinóticos trazem as correntes de pensamento mais populares sobre Jesus, e, o que é mais curioso, é que nem Marcos, nem Mateus ou Lucas utilizaram este título para se referir a Jesus em sua crença pessoal, mas relataram a visão popular sobre Jesus.

 Jesus não se considerou o profeta escatológico, mas atribuiu este papel a João Batista, que, segundo Jesus, foi tratado de forma desprezível, de acordo como os registros em Mt. 11:14 e Mt. 17:12. O evangelho de João mostra que a multidão atribuiu a Jesus o título de profeta, como está narrado no episódio da multiplicação dos pães (Jo. 6:14). Na primeira parte do livro de Atos, que trata das tradições judaico-cristãs, Jesus é identificado duas vezes como o profeta predito por Moisés, porém na segunda parte de Atos, bem como nas epístolas, não encontramos esta identificação. A vertente judaico-cristã do cristianismo, baseada no Evangelho dos Hebreus, encarou Jesus como o profeta escatológico. O conhecimento insuficiente deste evangelho, uma vez que apenas alguns fragmentos deste estão disponíveis, é compensado pelo Kerygmata Petrou, onde encontramos uma especulação gnóstica do título “verdadeiro profeta” atribuído a Jesus. Os documentos do Kerygmata Petrou associam o título de “verdadeiro profeta” a Adão, e que, durante a história foi encarnou-se em Enoque, Noé, Abraão, Isaque, Jacó e Moisés. Moisés então aponta para um profeta semelhante a ele, que aboliria os sacrifícios, uma função essencial do verdadeiro profeta. Esta linhagem segue até Jesus, que é a encarnação perfeita do verdadeiro profeta desde Adão.

Esta teoria judaico-cristã carrega em seu âmago a crença de que a história se desenvolve continuamente sob pares antagônicos. Sendo Adão o primeiro “verdadeiro profeta” seu par antagônico é Eva, o princípio da falsa profecia. Isaque, o verdadeiro se opõe a Ismael. Da mesma maneira Jacó, o verdadeiro profeta se opõe a Esaú, o falso profeta. Outrossim, Moisés sofre oposição de Arão. E finalmente Jesus, o “verdadeiro profeta”, o escatológico, tem como par antagônico João Batista, cujos seguidores sofrem crítica implícita no Evangelho de João. Estas ideías do cristianismo judaico primitivo não influenciou a dogmática cistã posterior, porém exerceu grande influência em outra religião monoteísta, na qual o profeta desempenha um papel central: o islamismo. De certa forma o papel de Jesus como profeta representa uma vantagem em relação ao de Messias, pois, na concepção judaica, o Messias instituiria um novo programa de governo em relação ao governo romano instituído além da restauração de Jerusalém aos tempos davídicos, enquanto que o papel de Jesus como profeta dos últimos tempos representa o seu lado humano. Este profeta vem justamente preparar o mundo para a vinda do Reino de Deus, onde o Messias é seu representante máximo. O conceito profético sobre Jesus explica o caráter escatológico de sua mensagem: o Reino de Deus se aproxima. Não devemos reduzir o papel de Jesus apenas ao profeta do fim dos tempos, pois o título de profeta a Jesus explica sua obra terrena, e sua mensagem preparatória sobre a vinda do Reino de Deus.

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