Jesus, o sumo sacerdote

A figura do sumo sacerdote é muito importante no judaísmo, e encontramos no judaísmo tardio uma relação entre o Messias-Rei e o sumo sacerdote. Lemos em Gênesis sobre o misterioso sacerdote Melquisedeque, diante do qual Abraão prestou reverência e entregou o dízimo. No Salmo 110 este sacerdote também é citado, atribuindo ao rei as funções sacerdotais. Jesus cita este salmo, conforme Mc. 12:35 dizendo que o Messias, além da linhagem davídica também é sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque.

O judaísmo conhecia a figura do sacerdote que deveria completar o sacerdócio judaico num tempo escatológico, pois este sacerdote, dentro de seu contexto cultural poderia satisfazer as necessidade do povo de contato com Deus, uma vez que o sacerdote comum causava decepção. Logo, a esperança de um sacerdote do fim dos tempos representava renovação.

A princípio, quando Jesus profere as palavras contra o templo parece-nos improvável que Jesus tenha atribuído a si mesmo funções sacerdotais. Porém, o evangelho de João dá uma conotação diferente a este episódio, quando afirma ser ele mesmo, Jesus, aquele que substitui o templo. Falar de Jesus como sumo sacerdote é ter a epístola aos Hebreus como foco de estudo, cujo centro é o capítulo 7 tendo como base Gênesis 14 e o Salmo 110. O autor da carta busca resolver a questão do sacerdócio temporário do Antigo Testamento e que deve ser substituído pelo sacerdote do novo pacto.

Temos também uma relação direta entre Isaías 53:12 e Hebreus 9:28, onde lemos que Cristo foi sacrificado de uma vez por todas para tirar os de muitos homens. Neste trecho a dependência da noção judaica de sumo sacerdote ampara a idéia do sacrifício oferecido pelo mediador em prol da expiação dos pecados do povo. A concepção judaica de sumo sacerdote enriquece a cristologia ao destacar a soberania de Cristo como sumo sacerdote quando se sacrificou. A carta aos Hebreus destaca outro ponto fundamental: Jesus leva a humanidade à perfeição, tornando-se ele mesmo perfeito (Hb. 7:28; Hb. 10:14), pois, para conduzir a humanidade à perfeição o sumo sacerdote deve passar por todas as etapas da vida humana. Hebreus menciona a ausência do pecado em Jesus, mas presume a possibilidade de pecar, e, aqui nessa carta, isso tem um papel muito maior do que nos evangelhos sinóticos, pois, é justamente a possibilidade de pecar que torna sua impecablidade notória. Esta é a afirmação mais ousada de todo Novo Testamento e que realça todo aspecto da humanidade de Jesus.

É necessário que Jesus sofra com os homens, para poder sofrer por eles. A obra sacerdotal de Jesus envolve o aspecto de sua glorificação, ou seja, quando “penetrou mais além do véu” levou consigo os seus em sua ressurreição. O papel de sumo sacerdote de Jesus engloba dois fatores importantes: o sacrifício expiatório realizado de uma vez por todas e a eternidade deste sacrifício. A encarnação de Jesus não foi apenas para realizar o seu sacrifício eterno, mas para interceder em nosso favor ainda hoje, pois foi humano como nós e pode se solidarizar conosco. A doutrina cristológica de sumo sacerdote une os três aspectos da sua obra terrena, e expressa mais claramente a idéia que o Novo Testamento faz de Jesus.

Jesus, o servo sofredor

O título “Servo Sofredor” é um dos mais antigos dados a Jesus, e está ligado à idéia de uma substituição progressiva que começou na criação. Este é também um título tipicamente judaico, que nos remete aos textos de Isaías 42:1-3 e Isaías 52:13- 53:12.

Estes textos trazem bastante informação sobre sua obra e até sua morte, mas não traz nenhuma informação sobre sua identidade, que parece ter sido conhecida de seus leitores, mas são um enigma para os estudiosos de hoje.

Alguns deduzem este servo como o próprio povo de Israel, de acordo com o trecho de Isaías 49:3. Outros deduzem ser uma parte do povo de Israel, chamada de remanescente. E, por fim, alguns reduzem o Servo da coletividade para um indivíduo. Seguindo o princípio da substituição na história da salvação, uma redução progressiva acontece: da criação ao povo de Israel, do povo de Israel ao remanescente, e do remanescente a um só homem, Jesus. A característica essencial da substituição é o sofrimento. O Servo é aquele que sofre, e seu sofrimento substitui o sofrimento de muitos homens. Esta obra substitutiva do Servo restaura a aliança com Deus, ou seja, o Servo é o mediador entre os homens e Deus.

Os teólogos liberais costumam dizer que Jesus nunca atribuiu à sua morte um valor expiatório, pois, segundo a abordagem liberal, foi o apóstolo Paulo que entendeu desta maneira. De certa forma isso é verdade, porém devemos entender que Jesus se pôs a viver esta obra expiatória a ensiná-la. Além disso, Jesus falou muito sobre seu sofrimento e morte como parte integrante de sua obra terrena, sem sombra de dúvida, para cumprir o plano da salvação.

Nos textos da instituição da Ceia (Mc. 14:24; Mt. 26:28; Lc. 22:20; 1 Co. 11:24) Jesus deixa muito claro seu sofrimento e morte por muitos homens. Nestes textos estão presentes os conceitos de aliança e substituição, que são duas idéias chaves, segundo o Antigo Testamento, da obra que o Servo de Deus deveria realizar. Ao restabelecer a aliança entre Deus e seu povo, segundo os textos de Is. 42:6 e 49:8, o Servo se torna a própria aliança em pessoa. Nos evangelhos encontramos poucas referências que estabelecem uma relação direta entre Jesus e o Servo Sofredor de Isaías. Em Mt. 8:16, o evangelista estabelece como o cumprimento da profecia de Isaías as curas realizadas por Jesus, e não seu sofrimento substitutivo. Enquanto o profeta diz que, por meio do seu sofrimento e morte, o Servo toma as enfermidades dos outros, o evangelista diz que Jesus levou embora as enfermidades. Na teologia cristã primitiva, de certo modo, este pensamento é correto, pois as curas feitas por Jesus previam sua obra definitiva realizada por seu sofrimento.

João, ao narrar o episódio do batismo de Jesus, é o único que liga a idéia da missão do Servo Sofredor de Isaías com a vocação e chamado de Jesus, ao compará-lo com o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo. O cristianismo primitivo herdou uma concepção muito antiga de Jesus como Servo de Deus, provavelmente vinda do apóstolo Pedro. Observamos este padrão em sua primeira carta, onde com insistência cita trechos do livro do profeta Isaías que tratam sobre o Servo de Deus, conforme 1 Pe. 2:21 ss.

Em Paulo, apesar de não haver o emprego da expressão Servo de Deus, a morte expiatória de Jesus ocupa o lugar central. Depreendemos isso pelos textos de 1Co. 15:3 e Fl. 2:6 que foram herdados da tradição da igreja, já que ele mesmo declara tê-la recebido. O título Servo de Deus, ao contrário do título de profeta, explica a razão da missão de Jesus no mundo, pois foi por meio do seu sofrimento e morte que Jesus veio em sua missão de salvar o mundo na história da salvação. O título de profeta está restrito à atuação presente de Jesus, mas o Servo de Deus provê um caráter definitivo da redenção, e que representa o ponto máximo da história da salvação.

Jesus, o profeta

Antes de mais nada convém dizer que o título de profeta, aplicado a Jesus, não indicava sua profissão, pois, no judaísmo do primeiro século, esta profissão,  organizada e regular, já não existia mais. Muito pelo contrário, pois onde Jesus é identificado como profeta, não o é simplesmente como um profeta, mas como o profeta, que veio cumprir toda a profecia. Israel esperava o profeta escatológico, pois devido à longa tradição profética de Israel a palavra nabi ganhara diversos sentidos. O termo profeta originariamente significava o profeta extático, e ganhou outro significado quando surgiu uma classe de profetas profissionais, que emitiam oráculos; foi a esta classe que a idéia escatológica ficou associada. Este profetismo, que não apenas transmitia visões, mas, sobre tudo as interpretava, havia se extinguido de Israel na época de Jesus. Por conta disso, a volta deste tipo de profetismo era visto sob lentes escatológicas, ou seja, reapareceria somente no fim dos tempos, conforme o texto de Joel 2:28 em diante. É neste contexto que o aparecimento de João Batista é visto. Então, dada esta esperança escatológica, que se cumpriria na vida de um único profeta, João Batista, e depois Jesus, foi considerado profeta.

A idéia judaica de profeta converge para apenas um profeta, encarnado em diferentes homens ao longo da história, que aparece em sua forma definitiva no fim dos tempos para a realização final da profecia. Este pensamento começa no Pentateuco, quando Moisés prediz que Deus levantaria outro profeta semelhante a ele (Dt. 18:15). Nesta linha de pensamento, o profeta mais esperado era Elias, que é identificado como aquele que prepararia o caminho de JAVÉ (Ml. 4:5). Este profeta apareceria e pregaria os últimos mistérios de Deus e a última oportunidade ao arrependimento para salvação, porém ele não seria um mero precursor do Messias, mas seria o próprio Messias. No Novo Testamento João Batista é visto como o profeta anunciado no Antigo Testamento, pois a fórmula que Lucas emprega para referir-se a ele é identica à usada para os profetas veterotestamentários. Jesus inclusive afirma esta posição do judaísmo tardio ao dizer que João Batista era o Elias ressucitado. Quando analisamos os textos que se referem a Jesus com o título de profeta, é necessário fazer uma distinção entre aqueles que tratam de Jesus como um profeta, justamente por terem havido diversos, daqueles onde ele é tatado como o profeta escatológico. Porém, a noção que Israel tinha do profeta escatológico está ligada à idéia do profeta comum.

No texto de Lucas 7:16, que relata o episódio da ressurreição do filho da viúva de Naim, todos glorificaram a Deus dizendo que um grande profeta havia se levantado entre eles. Neste trecho não há artigo definido indicando o profeta, ou seja, o povo, naquela ocasião não considerou Jesus como o profeta do fim dos tempos, mesmo porque este não precisaria do adjetivo “grande”. Também em Mateus 21:46 os fariseus temeram prender a Jesus pois a multidão o tinha por profeta, ou seja, um profeta, e não o profeta escatológico. Porém, temos os textos que tratam de Jesus como o profeta do fim dos tempos. Em Mc. 6:14, estão registradas as mais antigas crenças sobre Jesus, tais como: Elias, um profeta como os antigos profetas e João Batista. Estas declarações, pela antiguidade do texto, vem antes até mesmo de títulos fundamentais de Jesus como Cristo e Filho do Homem. O fato de comparar Jesus com João, é relevante, pois João foi considerado o profeta do fim dos tempos, logo, nesta passagem, Jesus também é identificado como tal. O curioso aqui é que Jesus não recebe o nome de um profeta do passado, mas de um profeta que vivera recentemente numa época já escatológica.

A comparação com Elias era a mais coerente com aquela época, pois se aguardava o seu retorno escatológico, conforme dito acima. No terceiro caso, segundo o texto ocidental, Jesus não seria comparado com um dos profetas, mas identificado com eles. Ou seja, nos três casos o resultado é o mesmo: trata-se do profeta do fim dos tempos. A úncia diferença é que nos dois primeiros casos da-se um nome para Jesus, enquanto que no último esta nomeação não é feita. Esta proposição é confirmada no trecho de Mc. 8:28, quando os discípulos respondem a Jesus com as três afirmações básicas sobre sua pessoa, ou seja, alguns diziam que ele era João Batista, outros Elias e, ainda alguns, um dos profetas. Observamos que os evangelhos sinóticos trazem as correntes de pensamento mais populares sobre Jesus, e, o que é mais curioso, é que nem Marcos, nem Mateus ou Lucas utilizaram este título para se referir a Jesus em sua crença pessoal, mas relataram a visão popular sobre Jesus.

 Jesus não se considerou o profeta escatológico, mas atribuiu este papel a João Batista, que, segundo Jesus, foi tratado de forma desprezível, de acordo como os registros em Mt. 11:14 e Mt. 17:12. O evangelho de João mostra que a multidão atribuiu a Jesus o título de profeta, como está narrado no episódio da multiplicação dos pães (Jo. 6:14). Na primeira parte do livro de Atos, que trata das tradições judaico-cristãs, Jesus é identificado duas vezes como o profeta predito por Moisés, porém na segunda parte de Atos, bem como nas epístolas, não encontramos esta identificação. A vertente judaico-cristã do cristianismo, baseada no Evangelho dos Hebreus, encarou Jesus como o profeta escatológico. O conhecimento insuficiente deste evangelho, uma vez que apenas alguns fragmentos deste estão disponíveis, é compensado pelo Kerygmata Petrou, onde encontramos uma especulação gnóstica do título “verdadeiro profeta” atribuído a Jesus. Os documentos do Kerygmata Petrou associam o título de “verdadeiro profeta” a Adão, e que, durante a história foi encarnou-se em Enoque, Noé, Abraão, Isaque, Jacó e Moisés. Moisés então aponta para um profeta semelhante a ele, que aboliria os sacrifícios, uma função essencial do verdadeiro profeta. Esta linhagem segue até Jesus, que é a encarnação perfeita do verdadeiro profeta desde Adão.

Esta teoria judaico-cristã carrega em seu âmago a crença de que a história se desenvolve continuamente sob pares antagônicos. Sendo Adão o primeiro “verdadeiro profeta” seu par antagônico é Eva, o princípio da falsa profecia. Isaque, o verdadeiro se opõe a Ismael. Da mesma maneira Jacó, o verdadeiro profeta se opõe a Esaú, o falso profeta. Outrossim, Moisés sofre oposição de Arão. E finalmente Jesus, o “verdadeiro profeta”, o escatológico, tem como par antagônico João Batista, cujos seguidores sofrem crítica implícita no Evangelho de João. Estas ideías do cristianismo judaico primitivo não influenciou a dogmática cistã posterior, porém exerceu grande influência em outra religião monoteísta, na qual o profeta desempenha um papel central: o islamismo. De certa forma o papel de Jesus como profeta representa uma vantagem em relação ao de Messias, pois, na concepção judaica, o Messias instituiria um novo programa de governo em relação ao governo romano instituído além da restauração de Jerusalém aos tempos davídicos, enquanto que o papel de Jesus como profeta dos últimos tempos representa o seu lado humano. Este profeta vem justamente preparar o mundo para a vinda do Reino de Deus, onde o Messias é seu representante máximo. O conceito profético sobre Jesus explica o caráter escatológico de sua mensagem: o Reino de Deus se aproxima. Não devemos reduzir o papel de Jesus apenas ao profeta do fim dos tempos, pois o título de profeta a Jesus explica sua obra terrena, e sua mensagem preparatória sobre a vinda do Reino de Deus.

A pessoa e obra de Cristo

A carta aos colossenses(1:15-23) exalta de forma magnífica a pessoa e obra do Senhor Jesus Cristo. Os hereges, da cidade de Colossos, o haviam diminuído a um simples agente de um complicado processo de livramento deste mundo perverso.

Na perícope compreendida entre os versos 15 e 23 do primeiro capítulo, Paulo coloca em preeminência a obra criativa e redentora de Cristo, e inicia um amplo debate cristológico. É interesante notar que, neste trecho, o desenvolvimento cristológico de Paulo não é um tratado teológico separado, um apêndice, mas sim, uma continuação da oração iniciada no verso 9 do capítulo 1, e serve também para explicar a expressão “Filho Amado” do verso 13.

Os termos que Paulo usa só podem ser aplicados à deidade, e tem seu ápice na declaração de que, em Cristo, habita toda a plenitude. Alguns estudiosos sugerem que os versos 15 a 20 são citações de um antigo hino de louvor a Cristo.

Cristo é a imagem, ou a exata representação do Deus invisível. Embora fosse plenamente humano, Jesus era muito mais do que meramente humano. Nos versos 15 a 17, Paulo destaca a plena divindade de Jesus. Deus, por ser espírito, não pode ser visto pelo ser humano, porém, no Cristo encarnado, o próprio Deus se faz visível ao homem.

Como criador, ele é anterior a toda criação, é o primogênito da criação, sendo o próprio criador. Isto não significa que Jesus é um ser criado, mas sim que ele tem a primazia sobre tudo aquilo que foi criado. Ou seja, Jesus não é primogênito na criação, mas o primogênito de toda a criação. No mundo antigo o primogênito era o herdeiro direto de seu pai, e foi isso que Paulo quis transmitir a seus leitores.

Paulo nos ensina que Jesus é o agente de toda criação, porque nele foram criadas todas as coisas. Ele é a meta da criação, e toda criação gira em torno dele. Jesus também é apontado como o conservador e sustentador da integridade de toda a criação, conforme nos diz o original em grego sunesteken. Foi uma resposta ao demiurgo gnóstico, um criador semi divino. Como soberano, e prototokos, da criação ele tem autoridade sobre anjos e espíritos de qualquer categoria.

Paulo defende que Cristo é o cabeça da igreja. Assim como Cristo tem a preeminência na criação deve ter na igreja também. Por causa de sua relação especial com a igreja, sobre a qual tem suprema autoridade, dirige e controla todas as suas atividades, seu corpo espiritual. Ele é a fonte da qual a igreja recebe seu sustento, e a metáfora de Cristo como kefale da igreja é um forte indicador de sua união íntima com a igreja, seu povo remido. Desta forma, a igreja, comunidade dos remidos, está unida com Cristo, e cada um dos que fazem parte da igreja, estão unidos uns aos outros, pois Cristo é o cabeça do corpo, que é a igreja. Isto significa que a igreja, como corpo visível de Cristo na terra, é o seu instrumento neste mundo.

Paulo diz que Cristo é também o agente divino da reconciliação. Cristo, por meio da sua morte sangrenta, trouxe a paz entre o homem e Deus, pois, por consequência do pecado, o homem estava na posição de inimigo de Deus. Desta forma, o pecador é reconciliado, passando do estado de hostilidade e aversão a Deus, para santos e inculpáveis diante de Deus. Paulo usa a palavra apokatallaxai, que significa trocar inimizade por amizade.

O primeiro aspecto da reconciliação é que a morte de Cristo propicia a ira de Deus, e o homem fica em um estado que pode receber a amizade de Deus. Um segundo aspecto da reconciliação é o relacionamento pessoal e íntimo entre Deus e o homem que nele crê, expresso anteriormente pela metáfora do corpo simbolizando, Cristo e a igreja.

O conceito de Paulo sobre a reconciliação não é a salvação final de todos os seres, o universalismo, mas tem a idéia de trazer todas as coisas sob a autoridade e domínio de Deus, algumas para salvação, outras para juízo. Este trecho então, se refere à soberania de Cristo sobre todas as coisas, e não a salvação de todas as coisas. A condição para a apresentação diante de Deus sem culpa e mácula é manter a fé firme, e se apegar ao evangelho que Paulo pregou. Posto de outra forma, a reconciliação pode somente ser completada por meio da fé, ou os benefícios da cruz não se concretizam na vida do indivíduo.